道作为天道与人道的统一，既不同于特定的事物，也有别于具体的知识技能。……“技”和“道”的区分体现在：仅仅限定于知识性、技术性的特定规定还是对事物作整体性、全面性的理解。“技近于道”便意味着从对世界的经验性、技术性了解，上升到对世界的整体把握。[5]42

因为天道与人道是怎样统一的，以及如果技与道像杨国荣所说的那样是二分的，那么，庄子为什么要以手之技来说道等问题，都是无法回答的。庖丁解牛的例子恰恰说明了今人所语的经验之知正是体知，也就是庄子言称的道，进乎技的道。换言之，道必须从技之勾连上来理解，即体知。“此处的‘道’就是‘口不能言’的手感。”[6]42如果技艺之知是体知，那么，解牛的技艺之知的“神欲行”就正是庄子对身感体知形式的无限亲近的描述。庄子称这种意义上的知是无言的知。无言的知是身体的知会，也是真正的知。

二、真知：身体的知会

庖丁在向文惠君解释他的技艺时说：“始臣之解牛之时，所见无非全牛者。三年之后，未尝见全牛者。方今之时，臣以神遇而不以目视，官知止而神欲行。”庖丁的这段话涵盖了庖丁习得解牛之技艺的三个阶段：起初面对一头牛，不知所措；经过三年的手牛相磨，操刀在手不见全牛但手可感牛之天理；当前解牛的技艺状态则是无须感官刻意地介入，而是庖丁的手与牛是“神遇”地相合。三个阶段其实是学习解牛的一个过程，是一个由肤表至肌里、逐步内深次骨的过程。列子对此也有相同的论述。《列子·仲尼》中记述了郑师文学琴的故事：

瓠巴鼓琴而鸟舞鱼跃，郑师文闻之，弃家从师襄游。柱指钩弦，三年不成章。师襄：“子可以归矣。”师文舍其琴，叹曰：“文非弦之不能钩，非章之不能成。文所存者不在弦，所志者不在声。”内不得于心，外不应于器，故不敢发手而动弦。且小假之，以观其后。无几何，复见师襄。师襄曰：“子之琴何如？”师文曰：“得之矣。请尝试之。”于是，当春而叩商弦以召南吕，凉风忽至，草木成实。及秋而叩角弦，以激夹钟，温风徐回，草木发荣。当夏而叩羽弦，以召黄钟，霜雪交下，川池暴冱。及冬而叩徴弦以激蕤宾，阳光炽烈，坚冰立散。将终，命宫而总四弦，则景风翔，庆云浮，甘露降，澧泉涌。师襄乃抚胸高蹈曰：“微矣子之弹也!虽师旷之清角，邹衍之吹律亡以加之。彼将挟琴执管而从子之后耳。”[7]53

郑国师文跟随善琴人师襄学习弹琴。与庖丁三年砥砺相磨不见全牛情形不同，师文“柱指钩弦，三年不成章。”师文不是弹不成调而是“内不得于心，外不应于器”地手、心、器的互碍相异。可是，我们并不能说师文与琴是西学二元论意义上的主客对立。如果手工做活如杨儒宾先生所说的那样需要预先的知，那么，这种知就是师文早有耳闻的古琴师瓠巴弹琴的鱼鸟嬉趣的琴技，这是听闻之知。在听闻之知中，师文对瓠巴琴技的了解与羡慕，对琴的喜爱以及立志习琴的情志已经内隐地将师文与琴结成了一种人琴文化的氛围，这种氛围不为师文所知地应感着师文学琴。习琴三年，师文习得钩弦的指法也谙琴音，但仍然无法表达他意欲表达的那种音韵、音调。师文所说的“文所存者不在弦，所志者不在声”，就不是真知而是钩弦、手法、曲调等的概念性的知。概念性的知是对手法、琴音、曲调词流肤表的知，而非手、心、器之间的通透与通达。概念性的知只有内深次骨成为胸中的知以后才为真正的知。所以，师文所说“文非弦之不能钩，非章之不能成。文所存者不在弦，所志者不在声”也就未有习得弹琴之真知。章之所成在于“心、手、器三者互应而后和音发矣。”[8]774互应是手渗透了物性并带着物性回转到自身，是手被物化后的结构同一。庄子在《轮扁斫轮》的寓言故事中阐释了“得”：

桓公读书于堂上，轮扁斫轮于堂下，释椎凿而上，问桓公曰：“敢问公之所读者何言邪？”公曰：“圣人之言也。”曰：“圣人在乎？”公曰：“已死矣。”曰：“然则君之所读者，古人之糟魄已夫！”桓公曰：“寡人读书，轮人安得议乎！有说则可，无说则死。”轮扁曰：“臣也以臣之事观之。斫轮徐则甘而不固，疾则苦而不入。不徐不疾，得之于手而应于心，口不能言，有数存焉于其间。臣不能以喻臣之子，臣之子亦不能受之于臣，是以行年七十而老斫轮。古之人与其不可传也死矣，然则君之所读者，古之人之糟魄已夫！”[3]312

文章来源：《南昌师范学院学报》 网址: http://www.ncjyxyxb.cn/qikandaodu/2021/0726/594.html

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